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《文景》杂志

 
 
 

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《文景》杂志由上海世纪出版股份有限公司主办 , 于2004年7月正式创刊。是一本以书为主题,以文学、历史、哲学、经济、艺术、科技等为主要内容的综合类文化评论月刊。 《文景》具有国际视野,杂志的撰稿人大多是知名学者。杂志面向高端读者,各界有较高精神追求、较高文化品味、渴望继续学习提高文化素质的优秀与成功人士,构成了《文景》的主要读者群。

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2009-08-18 11:04:27|  分类: 文景 文章 |  标签: |举报 |字号 订阅

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——读张汝伦著《20世纪德国哲学》随感

 

(原载《文景》2009年7-8月合刊  总第57期)

 

形而上学问题    
  

       汝伦在大作中指出,舍勒在对待形而上学态度上与其他现代德国哲学家有所不同,他承认形而上学。这就提出一系列重要的哲学问题。首先,在以“回到事情本身”的反形而上学大潮中,舍勒并没有站在潮外。他像海德格尔一样,对于胡塞尔现象学这种新方法论或新的精神态度,都振奋不已,并热情接受,用以开启自己的哲学创造。但同时,他又标榜承认形而上学。那么,他所承认的形而上学,是否是旧形而上学呢?再说,旧形而上学,是否因为出现反对它的新哲学思潮就变得一文不值了呢?
  值得注意的是,舍勒把追求形而上学看作人的一种天然本性。那么,何谓形而上学?形而上学是对亚里士多德“物理学之后”(Meta ta phusika)的中文翻译。应当说,这个翻译很出色。中国在《易传》的战国时代,就明确提出:形而下谓之器,形而上谓之道。在亚里士多德“物理学之后”那里所讨论的问题,所谓“本质”(苗力田先生新译为“是其所是”),和“作为存在的存在”(to on bai on),正与“形而上谓之道”相对应。从亚里士多德到黑格尔,西方哲学都没有离开这种追求,形成所谓“本质主义”和决定论的传统。
  西方传统的形而上学,经过后现代思想家的“解构”,被宣布为“虚构的神话”,加以否定。确然,形而上学建构的种种核心概念,如理念、实体等等,都具有虚构性,或者说都是虚构出来的。但是,这种虚构不正是人类特有的天然本性吗?事实说明,人类进入文明所创造的一切,无一不是经过虚构而创造而生成。虚构不仅不完全是消极的东西,而且它乃是人类在想象中的一种思想超越,一种新思想的诞生。老子所谓“大象无形”,就是经过超越有形而产生的通于道的深刻思想。由此可知,即使就虚构而言,形而上学追求整体的超越精神,也不能否定。就思想和理论的形上层面而言,无论西方的“形而上学”,还是中国的“道”,其所追求的视野和境界,都属于哲学家神往的永恒课题。
  自马克思、叔本华、尼采以来,在西方一浪推一浪的反形而上学大潮,目的何在?是克服形而上学的缺陷,还是从根本上否定形而上学?黑格尔曾认为,形而上学体现着一个民族的民族精神。如果一个民族没有形而上学,就如同庙里没有尊神的神像一样。那么,黑格尔之所见,是否完全荒谬,还是有其合理性呢?显然,这里提出的问题,都是需要研究的重大而复杂的哲学问题。不过,从舍勒对形而上学的态度,还是可以得到一些启示。我们看到,舍勒所承认的形而上学,并不是回到旧形而上学,而是要经过扬弃旧形而上学,建立一种新的形而上学——一种新的世界观。这种世界观或形而上学,实质上是要把自然主义、现象学和科学主义整合起来。正像汝伦所指出:在舍勒那里,“形而上学是上述三种认识世界形式的统一”1。在舍勒的人类学那里,具体地体现了这种统一。不难看出,舍勒这种世界观或形而上学,比起胡塞尔本质还原与先验还原,在视野和境界上更开阔也更灵动。舍勒这种追求整体统一性显示出,他像狄尔泰一样,扬弃地继承了德国古典哲学的传统。当然,如果整体统一变得僵化时,将其消解或解构,很有必要。但是,如果使思想总停留在消解或解构上也不行。消解或解构的合理目的,应当是破坏旧的僵化统一,并为建立新的整体统一开辟道路。舍勒所建立的形而上学——追求自然主义、现象学和科学主义的三统一这种世界观,就是他具有创造性的尝试。
  无独有偶,在汝伦阐述的现代德国哲学家中,雅斯贝斯也认为哲学就是形而上学。雅氏形而上学的核心范畴是“生存”。从这一范畴强调个体性和可能性内涵,不难见出雅氏曾深受克尔凯郭尔的影响。此外,从雅氏在“存在”—“大全”范畴中所追求的整体性,亦可见出,他像舍勒一样对德国古典哲学有所继承。但是,雅氏形而上学与德国古典哲学的形而上学却本质不同。在德国古典哲学那里,坚持抽象知性外在扩张的认识论,以至于“无人身”。而在雅氏这里,则是回到“生存”为核心的人本身,或者说从抽象知性外在扩张的认识论回到强调“生存”体验的“存在论”。不难看出,雅氏的“生存”、“存在”—“大全”的形而上学境域,比较接近中国道家“自然之道”的境域。这是一种非实体性、非对象性、非现成性的原初境域。这种与旧形而上学本质不同的境域,当如何进入?用对象化的认识论或反映论,已经无能为力。相反,只能采取借助体验和感悟,或者说要借助不同于逻辑概念思维的“象思维”。用雅氏的话说就是:“生存决不是对象,而是本源,我根据它思考和行动,我用一系列思想说它,这些思想并不认识什么,生存是自己与自我,并以此与他的超越相关。”2
  从上述舍勒和雅斯贝斯两种形而上学可以看到,他们在整体观上都对传统形而上学有所继承,但这种继承都经过了他们各自的批判扬弃。整体观的内涵已经与传统形而上学本质不同。即使舍勒整合自然主义、现象学和科学主义三者,也是以破除实体论和对象化模式为基础。而雅斯贝斯的“生存”论和“存在”—“大全”论,则更明确显示为“非实体”和“非对象”的特征。在与中国道家比较时,不难发现这种形而上学确实具有趋向中国或东方形而上学的特征。如果说西方传统形而上学具有认识伦的理性特征,那么舍勒和雅斯贝斯的形而上学则显示出存在论的某种非理性特征。这一点,在雅氏那里尤其突出。
      

哲学之为“信仰”与“密码”
 

       我在一篇书评文中曾对理性的多层面意义作过说明,强调就合理性而言,过去被一般意识视为非理性的领域如艺术等精神活动,也可称为理性3。在上节文字中,我认为雅氏的形而上学具有某种非理性特征,这在雅氏文字中可能找不到。而且他一直强调他的哲学没有离开理性。这种声明也许有他的特殊理由。但是,当他把哲学性质与信仰联系起来时,又把他的形而上学与“密码”释义联系起来时,这其中的非理性特征,就难以遮蔽了。回避“非理性”,说明雅氏所受德国古典哲学的深刻影响。直到今天,在一般意识中,“非理性”仍然作为贬词。但是,在西方现代主义和后现代主义哲学中,“非理性”恰恰是破除理性僵化和异化以及开辟哲学新领域的手段。从叔本华、尼采、克尔凯郭尔、弗洛伊德以降,一直到后现代主义,都是如此。就此而言,在合理意义上的理性与非理性,都各有自己领风骚的价值,已经不可能再分高低贵贱了。
  雅氏把哲学作为信仰看,他借此给出怎样特殊的含义?过去,给某种哲学戴上信仰主义帽子,那是最严厉的批判。所以汝伦认为,雅氏把哲学作为信仰看,确乎是石破天惊之见。康德只是提出限制知识以为给信仰留地盘。就是说,信仰属于宗教,而与哲学不搭界。那么,雅氏在哲学或形而上学里,发现了怎样超乎理性而必须信仰的“地盘”呢?雅氏提出信仰,似乎与他提出哲学追求的目标“存在—大全”,以及哲学追求的路径“生存”,可能具有相互适应的内在联系。“存在—大全”这个哲学目标,与宗教的“上帝”、艺术的至美理想,都是世界观层面的大目标。并且,都是抽象知性向外扩张的认识论及其具体诉诸逻辑概念思维所达不到的。为什么达不到?因为“存在—大全”具有不确定性和超越性,不能加以对象化。为了能进入“存在—大全”,就必须使人的精神从确定转向不确定,从实存转向超越。人的“生存”行动,由于人“必有一死”,不能最终达到作为永恒的“存在—大全”,但却可能始终与之相通。那么,这种“相通”又何以可能?雅氏由此而提出了他的哲学信仰之说。此说正像汝伦所概括那样:“对于哲学信仰来说,对象不再是作为与认识主体相对的客体出现,而是‘从大全的幽暗处’‘作为一种基础的语言’向我们说话,信仰必须‘准备保持倾听’。我们倾听的不是对象的语言,而是上帝通过它创造的东西向我们说的语言。通过倾听这种语言,一切实在对信仰变得透明。”4值得注意的是,“从大全的幽暗处”“作为一种基础的语言”向我们说话,其中所谓的基础的语言,就是“密码语言”。或者说,“大全”不能直接与我们相通,而必须经过“密码语言”的释义。从战争中敌我都使用密码可知,密码对于敌人是隐蔽真实,对于我方则是保护真实。可以说,大全之真以密码自保护,乃是大全的本性。事实说明,一切“生存”都是“知其白,守其黑”。雅氏把哲学作为信仰看,引出密码语言释义,表明他如同给他巨大影响的尼采和克尔凯郭尔以及他的同时代人海德格尔一样,发现了与传统形而上学不同的哲学境域。传统形而上学,一直到康德黑格尔,都是实体论形而上学,坚持主客二元的对象化思路,无论先验逻辑还是思辨逻辑,都还在逻各斯中心论传统之中,都以概念思维诉诸抽象知性的外在扩张。但是,雅氏的“生存”存在论,不仅回到人本身,而且力图使“生存”的存在与“大全”的存在相通。这种存在论之沟通个体“生存”与“大全”,必须超越传统形而上学逻各斯中心论的思路或逻辑概念思维的思路,必须走存在论的思路。所谓“哲学信仰”和“密码语言”释义,不过是存在论思路在雅氏那里的特殊表现而已。这个超越传统形而上学的新思路,就是在“生存”的行动中去体验和感悟。所谓哲学信仰之倾听,即倾听能接通上帝创造的密码语言,实质上不过是诉诸“生存”行动过程中的体验和感悟。有意思的是,雅氏在这当中还用“内在超越”来说明这种体验和感悟。这显示出,雅氏的“哲学信仰”和“密码”释义,归结为通过“生存”行动以根本改变人的世界观或精神态度。还有,就密码语言释义而言,在雅氏那里,它是一种象征模式,但又不同于在一般的象征中象征者与被象征者存在区别,相反,作为象征者的密码语言,与被象征者是不可分的。因此,对密码释义,不能如同一般意识那样可以证明和推理,而只能在“生存”的行动中体验和感悟。对密码语言释义的深入,也就是对“存在—大全”的深入。这种深入是不确定的,对于生命有限的人,也是达不到终点的。但正因为如此,却能给人的精神活动以更大的自由空间。凡此种种,不是很像“西方中心论”者眼中的“东方神秘主义”吗?

 

释义学之为哲学的转变

 

        这里所说的“释义学”在汉语翻译中,还有“解释学”和“诠释学”的译法。在一般意识的理解中,释义主要是文字考据及其义理的揭示。因为,产生于久远历史年代的原典,在后来时代里,由于语言文字的演变而变得陌生。所以需要考据和释义。这种释义带有古文现代翻译的意味。比这种释义高一级的,乃是在释义中发挥原典意蕴,为的是适应当下时代的精神需要。这后一种释义发挥,就具有使释义某种哲学化的意味。如中国魏晋时期,王弼在《周易略例》等著作中对《周易》的释义就不同于汉代,而是从“贵无论”的新道家立场出发对《周易》作出适应当时思想需要的发挥。中世纪托马斯·阿奎那,在《神学大全》等著作中对《圣经》的释义,则是试图使《圣经》适合亚里士多德的逻辑和传统哲学,以适应当时神学的处境。
  由海德格尔奠基并由伽达默尔集大成的释义学,更是把释义学哲学化的典型。这种释义学与具体考据和义理释义没有直接关系,或者说,它不理睬这种具体技术性工作,而是关注哲学的视野和境界。在海德格尔看来,“回到事情本身”就是回到Dasein的基础存在论的视野和境界,也就是回到人本身存在的生存经验。这种存在论的生存经验,与传统形而上学主客二元的主体性认识论经验根本不同。他的释义学所关注的,正是这种存在论的生存经验。正像汝伦所概括指出:“释义学仍然是一种存在经验,而不是主体(解释者)施于客体(文本)方法论操作。”5伽达默尔完全继承了海氏这一哲学化路线。在伽达默尔那里,经过哲学化的释义学,它主要关注哲学的永恒主题:真理问题。但在现代性的泛滥中,却把真理与价值割裂。科学拥有真理,却不问价值。艺术等生命活动拥有价值,却被视为不问真理。伽达默尔的释义学正是对准这个问题。科学被祛除价值,舍勒在现代性批判中已经指出。而艺术等生命活动被认为不问真理的问题,则是伽达默尔明确提出。割裂真理与价值的思想根源,乃是传统形而上学,特别是它的近代形式,即前述抽象知性外在扩张的主体性认识论。这种认识论使科学变成与主体割裂的纯客观的东西,而艺术等生命活动则由以变成纯主观的东西。这样,就使科学成为拥有真理而无关价值,使艺术等生命活动成为拥有价值而无关真理。伽达默尔释义学哲学的重要贡献就在于,他继海德格尔之后,使哲学从旧形而上学的视域和境界回归到存在论的视域和境界。从而填补了真理与价值被割裂的鸿沟。正像汝伦对伽达默尔释义学所论述那样:“在他看来,释义学基本上不是一个人文科学方法论的问题,不是认识客体的主观意识活动,而是人类基本的存在活动,所以‘文本的理解和解释不仅是科学深为关切的事情,而且也显然属于人类的整个世界经验’。这就等于说,我们的存在是释义学的。”6
  把释义学作为“人类的基本的存在活动”,就标志着已经把释义学转变为一种存在论哲学。不难看到,存在论从海德格尔到伽达默尔,乃是一种与宇宙整体相通的生存论。如海氏所说:“天、地、人、神四位一体。”真理只能在这种整体生存活动中。主客二元的主体性认识论,乃是对整体性真理的割裂。如审美活动,把审美无论归于客观,还是归于主观,都因割裂整体而陷入片面。可知,存在论是一种动态整体观,它既使人回到自身,又使人能通于整体。而能如此,还在于它能回到自身和整体的原初经验境域。如何回归这种原初境域?
  抛开对象化,不用逻辑的概念思维,这种存在论就只能诉诸体验和体悟,即走所谓诗化哲学的思路。海氏所谓“语言是存在的家”,其中所说的语言,显然不是概念思维所使用的语言,而只能是诗意的或诗化的语言。就此而言,存在论之思,可谓诗意盎然之思。连居住,也要“诗意地栖居”。我由此联想,当海德格尔与伽达默尔开辟出存在论境域,作为一种动态整体观,其思路似乎已经与中国道家禅宗之思路有所碰头。近些年来,在中国哲学界,海德格尔的存在论境域,为中国不少学者所理解和重视,不是偶然的。甚至在我们的外国哲学界曾一度流传有“万流归海(‘海’指海德格尔)”之说,可见海德格尔存在论影响之大。不过,在中国借鉴海氏存在论境域开辟出新哲学路径者,值得期待,却还未出现。

 

哲学家与政治

 

       哲学家以求真或追求真理为己任,并且总是希望时代能接受他们所发现的真理。哲学家对自然、社会,特别是对政治、经济等直接关乎人类生存的一切,都抱有忧患意识。因此,哲学家都不是为哲学而哲学者。相反,就政治而言,他们都有自己的“理想国”或理想世界。但从古至今,几乎“理想国”,都只是存在于他们的思想和著述中,从未见其实现过。柏拉图哲学王的统治理想,在西西里冒险差点儿被当作奴隶卖掉的失败,孔子理想化的周公时代图景,也在推行中碰壁一生。老庄道家“无为而治”的理想天下,也从未被中国任何朝代的君王所接受。历史学家评述的所谓“太平盛世”,不过是相对乱世的一种和平喘息而已。既然不可能实现所谓“理想国”的主张,是不是哲学家提出“理想国”就毫无价值呢?当然不是。古今中外哲学家所提出的理想国,几乎都属于种种乌托邦。但是,他们为了提出这种乌托邦所作的现实批判,却往往能击中不少问题的要害,而决非乌托邦。如法国空想社会主义思想家傅立叶当年就指出过:“商业就是欺骗”。现实说明,他当时这种一针见血的批判,至今似乎也没有完全过时。
  在汝伦大作海德格尔一章,专门列出“海德格尔与政治”一节。书最后一章,还专门论述了当代最具影响力的三位政治哲学家。政治哲学家与政治关系密切,自不待言。海德格尔政治上受到关注,乃因为他有一段与纳粹的密切关系,参加纳粹党,出任十个月纳粹时期弗莱堡大学校长,有一些赞扬纳粹的言论,后来又从未公开忏悔。对于海氏这一公案,评论不一,反思不断。无独有偶,在三位政治哲学家中,施密特不仅参加纳粹党,一度受到重用,发表过支持和赞扬纳粹的言论,还从理论上为纳粹扩张势力范围的侵略行径辩护。然而,有意味的是,恰恰是这两位与纳粹有过暧昧关系的哲学家和政治哲学家,通过他们的著述,却清楚地显示出哲学与政治不可分割的关系。无论海德格尔由哲学而政治,还是施密特由政治而哲学,都说明了这一点。应当说,他们两人一度陷入纳粹政治漩涡,原因是复杂的。但是,作为现代德国哲学家,他们都具有坚持批判现代性的立场。并且,他们都深刻认识到现代性的负面效应,如祛价值导致虚无主义,使人“无家可归”,使人变得与物等同之类,都根源于形而上学传统,特别是根源于近代膨胀知性以混同为理性的主体性哲学。
  正是坚持彻底反对形而上学的立场,使海德格尔认识到在《存在与时间》中以“此在”(Dasein)为核心的存在论分析,还保有主体性遗迹,还没有真正走出传统形而上学的阴影,所以他中途搁笔。在他陷入如何彻底摆脱形而上学思想危机之时,曾一度转向关注“整体性”,甚至认为“此在”的生命乃根源于“民族的此在”之中,并且还提出“瞬间”和把时间作为“时机”考量等7。就在他这样哲思运行中,纳粹第三帝国现身了。由此可以联想,海氏参加纳粹党和受命弗莱堡大学校长,似乎表明,他可能觉得纳粹运动与他当时的哲学思考比较合拍。这正像汝伦所指出:“海德格尔的政治卷入既是时代的政治危机的产物,也是他个人哲学思想危机的产物。这个危机使他越来越清楚地认识到,尽管他从开始就试图摆脱传统的主体哲学,但《存在与时间》客观上却是巩固了主体性。”8那么,海氏卷入的结果如何?一个重要事实是,海氏任职仅仅十个月,就辞去了校长职务。原来,他的大学校长就职演说已经表明,他的大学改革主张和理念,如回到古希腊的科学道统使科学与此在生存相联等,以及后来在《形而上学导论》中坚持古希腊意义上哲学与政治不可分等,都不合于纳粹要求而与之对立。特别是在《形而上学导论》中,他终于用哲学语言划出了他与纳粹的界限。具体而言,正像汝伦所指出,海氏“他根本不承认纳粹的思想,拒绝政治化的科学,反对把大学变为政治化的专科学校,反对‘生物学主义’”9,可知,“如果说海德格尔卷入纳粹政治是出于他的哲学,那么他批判这种政治同样是出于他的哲学”10。
  再说施密特,他把自己顺应纳粹的言论和著述说成“通过合作来抵抗”,当然是粉饰自己的无稽之谈,不能说服人。但是,从一贯坚持反对形而上学和批判现代性的立场出发,他对“非政治”的政治浪漫主义和自由主义的深刻批判,以及他对议会制堕落的揭露和批判,足以使他根本不可能接受纳粹政治。但是当第三帝国现身的压力出现时,他却见风转舵,发表不少为纳粹政治辩护的言论和著作。这里面确实有他屈服压力甚至投机成分。然而,也不能完全归结为投机。因为,即使为纳粹辩护,他也没有完全离开一贯坚持的政治哲学思路。或者说,他为纳粹辩护,不仅与他一贯的政治哲学思想有关,甚至是从中作出的某些发挥。例如,施密特一贯批判体现现代性的政治浪漫主义和自由主义,揭示它们缺乏果断并陷入“机缘论”和规范的形式主义,也就是陷入“非政治”。而施密特认为,真正的政治与此相反,它是主权的决断。特别是处于需要“紧急状态”的非常时期。尤其需要这种决断。谁来做这种决断?通过魏玛共和国的实践,施密特看到现代民主制和议会制正是这种“非政治”的体现,已经不能真正适时解决问题而只能导致混乱。所以,他写出《宪法的守护者》一书,意在强化总统权力来拯救宪法。联系到他对希特勒的推崇,曾肉麻地吹捧说,“德国人民的领袖阿道夫·希特勒,他的意志就是德国人民的nomos(法)”11,可以看到,他这种吹捧希特勒与他之前提出强化总统权力的政治思想似乎也不无联系。至于施密特在第三帝国期间为纳粹妄图称霸欧洲所提出的“大区域”(Grossraum)、“具体秩序”等理论辩护,似乎也都与他之前一贯主张多元化的思想相关联。施密特虽然有其参加纳粹党并为第三帝国侵略行径辩护不光彩的一面,但是由于他的政治哲学核心思想一直没有离开对旧形而上学和现代性的批判,所以他对世界现代政治洞察到的问题和提出的诊断,却至今不容忽视。正像汝伦所指出:“施密特去世快二十年了,他对当代世界的种种诊断和警告并没有失效。认真思考他提出的问题,比以某种意识形态立场去批判他的人格困难得多,但这却是今天最应该做的。”12
  综上所述可以看到,真正有自己独立哲学思想的哲学家,他们在时代风云急剧变化时卷入大潮,除了其他因素,也不能不包括他们的哲学思想这个因素。从海德格尔和施密特的例子可以说明,哲学既然属于时代精神,也就从来不能在它之外。而政治斗争包括其战争形式的继续,都属于时代精神大潮的漩涡,任何人都休想置身其外。在这种情况下,哲学家求真而失误于虚妄,也给后世留下值得重视的经验教训。
    

2009年5月5日第一稿
    5月31日定稿,于京西稻香湖畔

 

[老  树(王树人),中国社会科学院哲学研究所研究员,最近著作:《传统智慧再发现》、《中西视野下的“象思维”》、《回归原创之思》等。] 

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